La discusión en torno al perdón y la reconciliación en contextos de violencia política tiene
una enorme complejidad, puesto que pasa por múltiples sensibilidades y lógicas que, en muchos casos, son contrapuestas, contradictorias y no compatibles. Y, sin embargo, todas ellas se deberían tener en cuenta: la lógica religiosa que profesa el pueblo colombiano y latinoamericano, que desde esta óptica se concibe como una fuerza importante a la hora de marcar las actuaciones y decisiones de las personas, víctimas directas, ciudadanos/as afectados, etc. De otro lado, lógicas políticas de impunidad que
no asumen la responsabilidad, que se solapan detrás del discurso religioso, haciendo
soportar el peso de la paz y la reconciliación sobre los afectados. La dinámica psicológica
que se establece en una persona que encuentra en el odio sentidos existenciales que, a
su vez, le pueden ir consumiendo en su salud física y mental. Los sentimientos innegables
de rabia, dolor, tristeza, deseo de venganza y resentimiento que experimentan quienes
han sido humillados, violados en su dignidad, victimizados una y varias veces, que tienen
una clara dimensión psicosocial. Y finalmente, la apuesta pragmática de una paz que no
implique mayores costos sociales y económicos y que apunta hacia un futuro, intentando
borrar un pasado que no se puede borrar; puesto que sus marcas habitan los cuerpos, los
psiquismos y todo el campo de las relaciones sociales.
Cuando se habla de perdón, en lógica de noviolencia, siguiendo la tradición de Gandhi y
Martín Luther King, nos referimos, en primer lugar, a un sentimiento complejo que es
capaz de sobreponerse a emociones de odio, ira y deseo de venganza que se suscitan o
son promovidas en medio de conflictos atravesados por violencia; lo que implica además
una decisión donde se opta por reconocer la humanidad del agresor, su dignidad. Todo
esto desde un lugar de fortaleza subjetiva y dignidad del ofendido, que lleva a una
tramitación noviolenta de ese conflicto, a la superación del mismo y a la construcción de
una paz, que sin renunciar a formas de verdad, justicia y reparación, puedan llevar a una
transición hacia la reconciliación. Esta mirada puede iluminar el diseño y la planeación de
la acción noviolenta que apunta a la reivindicación de derechos, la construcción de la paz
o en la búsqueda de transformaciones sociales y subjetivas, desarrolladas en la actuación
psicológica en contextos psicoterapéuticos con víctimas de violencia política o en
procesos de acompañamiento psicosocial, como también desde una perspectiva del
acompañamiento pastoral para las iglesias. Por lo tanto, haré un acercamiento, con
respeto, pero también, con el rigor que me exigen 18 años de trabajo y experiencia con
víctimas de violencia política y del conflicto armado en Colombia.
El texto se divide en tres partes: en la primera, comienzo con una consideración,
analizando, desde una mirada psicosocial, procesos de mantenimiento del conflicto
durante largos períodos de tiempo que han sido articulados con dispositivos emocionales,
creencias psicosociales y narrativas de memoria que han posibilitado la construcción de
subjetividades individuales, sociales y políticas que encarnan en su propia construcción
acciones y opciones por la violencia, el conflicto armado y la guerra. Los Estados, los
grupos armados, los intereses políticos articulan discursos, narrativas y emociones que se
constituyen en vehículo psicosocial para el mantenimiento de la violencia. En Colombia
este tipo de discursos se han vinculado históricamente y se han concretado en grupos
políticos que se han opuesto sistemáticamente, de manera obtusa, pertinaz y calculada, a
los diversos procesos de paz con las insurgencias armadas que se han adelantado en el
país. Estos escenarios impiden explícitamente el éxito de dichos procesos y coartan la
construcción de reconciliación y la emergencia del perdón como alternativa creativa,
desde la no violencia, para la transformación de las violencias.
De acuerdo con Barrero (2011), en la estructura de las relaciones sociales en Colombia,
las élites en el poder han incorporado mecanismos de control y dispositivos políticos,
ideológicos, religiosos, culturales y educativos que se encargan de no reconocer el
derecho del otro/diferente, y han promovido su eliminación, haciendo de la guerra un
medio para mantenerse en el poder; adoptando así una trilogía del horror que implica,
según el autor, un gusto por la eliminación: una estética de lo atroz, donde se sienten a
gusto y placer con la muerte o desaparición física o simbólica de la otredad. Una Ética de
la barbarie, donde se justifica moralmente la negación del conflicto armado y su
consecuente crisis humanitaria e institucional, con lo cual se niega a las víctimas su
condición histórica de sujetos de derechos. Y, por último, un cinismo colectivo que se
constituye como correlato moral de la impunidad, que logra instalar en la memoria social
un sofisticado mecanismo de ocultamiento sistemático de la verdad.
Es importante anotar que si bien a la violencia y a la guerra se articulan emociones que
legitiman la venganza y la retaliación, también la construcción de la paz implica la
generación de emociones asociadas al perdón y procesos activos con los actores sociales
que conduzcan a la reconciliación. Este punto lo abordo en la segunda parte del texto, en
la que hago presente la voz de víctimas y personas afectadas directamente en el conflicto
armado, cuyas voces emergen de dos procesos investigativos desarrollados en los años
2007 y 2012 en la región del Oriente Antioqueño y el sur de Córdoba. Finalmente, en la
tercera parte desarrollo una reflexión sobre las condiciones en las cuales el trabajo de
intervención social es posible y necesario, para facilitar emociones, actitudes y acciones
en relación con el perdón, sin hacer una afrenta a la dignidad de las víctimas, puesto que
parten del paradigma Gandhiano de la fortaleza y la consciencia moral de quien perdona
(Gandhi, 2008); siempre en dirección a generar unas condiciones de empoderamiento,
transformación subjetiva, recuperación emocional de los directamente afectados. Pero
con la intencionalidad de deconstruir los discursos políticos, narrativas de memoria y
dispositivos emocionales que legitiman la violencia, la venganza y la guerra; que algunos
grupos desde lugares de poder promueven con el objetivo de exacerbar creencias
grupales, que enmarquen la situación como injusta, con el fin de convertir esa percepción
de injusticia en motivo para mantener la violencia política, responsabilizando al grupo
adversario de la situación, con el fin de deslegitimarlo (Barreto, Borja, Serrano & López,
2009). Desde una lógica noviolenta, la acción desde el perdón desarrolla marcos
emocionales de carácter psicosocial y político que apuntan a la paz y la reconciliación.
De la construcción de la rabia colectiva, la legitimación del odio y la venganza. Un campo de investigación poco explorado, que es importante abordar con profundidad
tiene que ver con los estudios sobre la provocación intencional de emociones colectivas y
la legitimación política de narrativas que incitan al mantenimiento de las diferencias, la
perpetuación de los conflictos, la construcción y exacerbación del odio y la legitimación de
la violencia como una forma de responder a las acciones (reales o imaginarias) que el
otro, un posible enemigo, ha perpetrado contra un nosotros construido como identidad
social. Si bien muchos de los estudios que se han hecho sobre este tema se han desarrollado en el marco de los llamados “conflictos intratables”, que suelen tener motivos
de identidad, etnia o religión, en Colombia y en América Latina, esto se ha hecho evidente
en las estrategias de polarización que se desarrollan para desacreditar posiciones
políticas alternativas, la construcción de la imagen de un enemigo que atenta contra la
paz, la seguridad y la tranquilidad, y la generación de discursos que exigen toma de
posición en los extremos (Martín-Baró, 1990; Barrero, 2011).
Todo este tipo de procesos suelen desarrollarse a partir de relatos y movilización de
emociones sociales donde ese otro/enemigo aparece como un “actor” que destruye la
identidad, el estilo de vida, los valores, las tradiciones propias; y por lo tanto, debe ser
eliminado para lograr así afirmar esa identidad colectiva, generando cohesión dentro de
un endogrupo construido, que parece fortalecer lazos sociales y un sentido de pertenencia
que se refuerza cada vez más en contraposición al otro/enemigo, con el cual no es
posible, bajo ninguna circunstancia, establecer una relación de horizontalidad, una
posibilidad de diálogo; sino simple y llanamente su derrota, su rendición, su humillación o
su eliminación (Tajfel& Turner 2001; Gutiérrez 2007; Blanco 2008; Barreto, et al. 2009).
La premisa base de estas investigaciones consiste en mostrar la manera cómo las
narrativas colectivas se construyen al interior de los conflictos armados y constituyen una
serie continua en el tiempo, que configura relatos del pasado (memoria colectiva) y del
presente y futuro, que son portadores de un ethos psicosocial que implica valores,
significados, creencias y marcos socioculturales, que entran en conflicto cuando dos o
más grupos se enfrentan en sus intereses, necesidades o visiones del mundo; de tal
manera que memorias, emociones, sentimientos, creencias y narrativas terminan siendo
funcionales al conflicto y la violencia (Nasie, Bar-Tal, Pliskin, Nahhas&Halperin2014).
Un primer ejemplo puede citarse en la investigación de Rajmohan Ramanathapillai (2006)
quien presenta la forma como los Tigres Tamilesen Sri Lanka utilizaron las narrativas de
dolor de las comunidades Tamiles, ligándolo a la rabia, el odio, el miedo y la
desesperación, siendo su objetivo el de promover la incorporación de nuevos
combatientes. Este proceso generaba una memoria colectiva, donde se creaba un
símbolo poderoso y efectivo para construir una conciencia de identidad, que posibilitaba la
vinculación de jóvenes a esta guerrilla nacionalista, además del apoyo a la violencia por
parte del resto de la población. Para Bárbara Tinth (2007) este tipo de relatos y
dispositivos emocionales construyen identidades cerradas que definen la generación,
permanencia y no resolución de conflictos, que se vuelven “intratables”, es decir, de
compleja, difícil o escasa posibilidad de resolución.
Por su parte, Daniel Bar-Tal (2000, 2003, 2007, 2008), afirma que una de las condiciones
del mantenimiento del conflicto palestino-israelí es la construcción de memorias
victimistas, centradas en lo que ambos pueblos han sufrido históricamente y la visión del
otro como enemigo absoluto y causante de todos sus males; la imposibilidad de ver el
daño que se le inflige al contrario y la utilización de narrativas históricas que legitiman la
posesión de la tierra. Este autor caracteriza estos conflictos por su longevidad y violencia
directa, que retroalimentan un ciclo interminable, combinado con las emociones y las
creencias. Cuando hay víctimas, especialmente civiles inocentes, cada parte empieza a
culpar a la otra por su maldad. Y, a su vez, justifica su acción como una retaliación. Este
punto le permite afirmar al autor, junto con Zembylas&Bekerman (2008), que analizan la
disputa entre la etnia turca y la etnia griega en Chipre, que estos conflictos tienen una
base psicosocial que es necesario reconocer: un ethos que es transmitido, además, por el
sistema escolar y los medios de comunicación, unas orientaciones emocionales
vinculadas y una memoria colectiva.
En Colombia, Cárdenas (2013) documenta específicamente cómo las actitudes se ven
influenciadas por el papel de los medios de comunicación y los actores del proceso en la
construcción mediática de la realidad política, que en muchos casos promueven el
mantenimiento del conflicto armado, de tal manera que se construyen dimensiones reales
e imaginadas que pueden contraponerse; percepciones subjetivas de la realidad
acompañadas de sentimientos utópicos o del deber ser, que pueden ir acompañadas de
optimismo o pesimismo, esperanza o decepción, conformismo o inconformismo, que
legitiman, en algunos casos la percepción de las guerrillas como el enemigo y todo lo que
apunte a su eliminación se hace tolerable y permisible; siempre y cuando se pueda
exterminar ese mal que se ha encarnado en esta agrupación. Lo cual en algunos casos
incluye a posiciones políticas disidentes, críticas del status quo (Barrero, 2011).
También Halperin, Bar-Tal, Nets-Zehngut&Drori (2008) mostraron que las memorias
colectivas modulaban y condicionaban los sentimientos de miedo y esperanza, a través
de las experiencias de vida relacionadas con el conflicto, convirtiéndose en un factor que
lo mantenía y lo exacerba, porque opera una deslegitimación del rival. De allí que
Kaufman (2001), desde el contexto del cono sur, reafirme que estos relatos y dispositivos
por ser narrativas victimistas, son sobre-simplificaciones de los hechos, correlacionadas
con emociones exacerbadas, que construyen mitos fundadores y ahondan viejas heridas:
discursos cliché enmarcados en plantillas muy simples, casi siempre como eslóganes que
se quedan grabados en el imaginario colectivo, ejerciendo un poder sobre la conciencia
del grupo, en las mentes, en los sentimientos de los sujetos y dela sociedad en general.
Para esto, es fundamental el control sobre los medios de comunicación, pues son claves
para desarrollar esta estrategia discursiva de legitimación-deslegitimación, en la que la
distinción entre información, comunicación y propaganda no se realiza o queda oculta;
puesto que se terminan promoviendo intereses particulares, de élites o grupos de poder,
cuya meta, en las relaciones que establecen con los medios de comunicación, no es
buscar la “verdad” de los hechos, ni describir la “realidad” para que la población quede
informada; sino, más bien, ganar una guerra al menor costo posible. Y para ello, la
promoción de sus propios intereses es indispensable (Barreto, et al 2009; Barrero, 2011).
Los investigadores de contextos conflictivos, en las repúblicas antes pertenecientes a la
Unión soviética, como Garagozov (2008), Wertsch y Karudmize (2009) reafirman este
punto de vista, revisando relatos colectivos en Rusia, Armenia, Azerbaiyán y Georgia.
Demostrando que este tipo de relatos se convierten en elementos que sustentan los
conflictos interétnicos y las guerras en esta región del mundo; indicando, además, que los pueblos que han sido oprimidos pueden construir una ‘memoria herida’ que pone el
énfasis en las injurias y eventos traumáticos sufridos. Cuando estas memorias se
reproducen e identifican al enemigo como la encarnación de todos los males, se está muy
cerca de su eliminación violenta.
Tajfel & Turner (2001) y Blanco (2008) afirman que este tipo de narrativas construyen una
visión del mundo que genera identidades opuestas: un endogrupo (el nosotros), que se
opone al exogrupo (ellos). Lo que Martín-Baró (1990), desde el conflicto salvadoreño,
reconocía como una clara lógica de polarización, donde quien no se ubicaba en un lado,
era definido inmediatamente como parte del contrario. Bar-Tal (2000, 2003, 2007, 2008),
afirma que esta lógica alimenta sentimientos patrióticos, que en situaciones de dolor y
pérdida busca una identificación colectiva, configurando una situación emocional que lleva
a considerar que el daño causado por el adversario, es un daño para todos; por tanto, se
reclama venganza. Con la retaliación, viene la autojustificación: “nosotros somos víctimas
y ellos son los asesinos, nuestra violencia es justa, es sólo reactiva” (Cfr. Das 2008 a, b);
pero además se incrementan emociones de dolor, miedo y odio que fortalecen la cohesión
grupal y la identidad del grupo. Así pues, se construye un trasfondo ideológico en el
discurso, como mecanismo para la manipulación de la sociedad, indispensable, para
construir creencias ciegas que repiten sin reflexión formatos estereotipados; que en el
caso colombiano apuntan, desde algunas élites, a la oposición sistemática y al descrédito
de procesos de paz y reconciliación, o en el caso de la insurgencia a la justificación de
sus acciones (Barreto, et. al. 2009). De esta manera se legitima la venganza y se
mantiene el ciclo de las violencias de una forma que parece interminable. En Colombia, el
partido político “Centro Democrático”, desde diversos lugares y posiciones, promueve un
discurso de exacerbación del odio, que oculta sus intereses políticos y económicos, pero
que incita en la población una demanda por el mantenimiento del conflicto o la búsqueda
de una paz idealizada, para decirlo a la manera de Bar-Tal (2008), que no permite una
transformación realista y negociada del conflicto armado.
A toda esta dinámica, Teichman y Bar-Tal (2007) la llaman barreras sociopsicológicas
para la construcción de la paz. Al final la sociedad ha incorporado tan fuertemente estas
creencias, memorias y emociones, que cualquier intento de negociación se hace más
difícil porque puede implicar una traición al endogrupo, a los valores de la patria, a las
víctimas, o a un largo etcétera que se esgrimirá como razón para desistir de cualquier
acuerdo, lo cual dificulta cualquier resolución pacífica. Se construye, pues, una memoria
parcial y manipulada, unas emociones exacerbadas, una legitimación de la necesidad de
hacer rendir o eliminar al adversario, una racionalización de los sentimientos personales
que avivan el conflicto y no permiten su superación (Huyse 2003). Puesto que se ha
construido una subjetividad social y política que aprende a convivir con la violencia y la
hace parte de su repertorio cotidiano. Se promueven actitudes y disposiciones afectivas
para que la prolongación del conflicto sea deseable y la solución política sea vista como
una entrega, una rendición o una claudicación (Martín-Baró 2003; Cárdenas 2013).
Esto constituye un discurso público que impregna los productos culturales: libros, obras
de teatro, películas, etc., atraviesa los canales sociales de comunicación: la escuela, la
familia, libros de texto, materiales didácticos; lo que produce un escenario de socialización
que genera una base social que avala y justifica decisiones políticas; que, a su vez, se
reafirman en ceremonias institucionales, conmemoraciones y monumentos. Con lo cual se
va construyendo una cultura del conflicto, que se acompaña por orientaciones
socioemocionales de miedo, odio, ira, culpa y orgullo (E. Zerubavel 2003; Bar-tal, Rosen &
Nets-Zehngut 2011). Todo este repertorio psicológico puede ser incorporado en procesos
de socialización de niños, tanto en la primera infancia, como en etapa escolar (Connolly,
Smith & Kelly 2002).
Por tanto, Bar-Tal (2000, 2003, 2007, 2010), Ramanathapillai (2006); Garagozov (2008);
Kaufman (2001), Martín-Baró (1990), Cárdenas (2013) entre otros, sugieren un trabajo
histórico que permita reinterpretar los esquemas narrativos en los que se implantan estas
versiones; pero al mismo tiempo un trabajo psicosocial, que implique deconstrucción de
los vínculos emocionales con estos discursos, la generación y recuperación de otros
relatos que movilicen también emociones y vínculos con otras narrativas de conciliación y
paz, preguntando por el tipo de futuro que se quiere; lo que puede permitir la construcción
de narrativas distintas sobre el pasado y el presente, que posibiliten la coexistencia y la
convivencia entre grupos diferentes (Garagozov, 2008; Villa 2014). Es aquí donde se
plantean posibles escenarios para el perdón y la reconciliación. En este sentido,
Teichman& Bar-Tal (2007) realizaron una revisión del proceso de desarrollo psíquico de
niños y niñas en Israel, analizando en qué momentos se van incorporando los prejuicios y
estereotipos, para al final realizar una propuesta de trabajo conjunto y encuentros
intergrupales entre niños israelíes y palestinos, que permitiera un reconocimiento mutuo,
lo que implicaría una propuesta general para el sistema educativo, con el fin de promover
la deconstrucción de los repertorios emocionales y cognitivos que devalúan al adversario
y refuerzan el conflicto.
Un trabajo similar realizaron Zembylas&Bekerman (2008) en aulas escolares en Israel y
Chipre, diseñando una propuesta pedagógica y ética para superar conflictos violentos por
la vía de la memoria, como asunción de traumas históricos, culturales y sociales; en la
cual, cada parte se descentra y descubre que puede encontrarse en el sufrimiento de la
otra: estudiantes de ambos lados del conflicto escucharon historias y memorias de los del
bando contrario, sin una connotación victimista, pero recogiendo su dolor y su
experiencia. Es un camino de humanización, y de transformación noviolenta del conflicto,
que rompe mentalidades etnocentristas y ciclos de egoísmo, abriendo los ojos al
sufrimiento del otro (Metz 1999). En este mismo horizonte Bar-Tal (2003, 2007, 2008) ha
dado cuenta del desmonte de climas emocionales de miedo, desconfianza y odio,
visibilizando la responsabilidad de cada parte en la generación del dolor.
Dan Bar-on & Fátima Kassem (2004) realizaron una experiencia con niños alemanes y
judíos donde concluyeron que al relatar las historias en grupos mixtos, posibilitó que se
tratara lo intratable y se dio un proceso de transformación que permitió superar los
prejuicios que previamente se teníanç4, los autores piensan que puede ser un referente
importante para superar conflictos violentos. En Sri Lanka, Ramanathapillai (2006)
también propone la creación de espacios de coexistencia, donde las narrativas de las
víctimas sean empáticamente escuchadas por ambas partes, sin ser políticamente
explotadas. En Irlanda, Crann (2000) presenta una experiencia en la que se pudieron
superar prejuicios y estereotipos, comprender la vida y el sufrimiento de la otra parte, a
través de la experiencia de contar historias y compartir las memorias del dolor.
Experiencia que también ha trabajado Geoffrey Corry (2005) a través de los talleres
realizados con víctimas, y en algunos casos con victimarios, en el Centro Glencree,
intentando generar espacios colectivos para construir la reconciliación; recreada por
víctimas de los diferentes actores en el País Vasco, acompañados por Carlos Martín
Beristain, Galo Bilbao y Julián Ibáñez (2014), que dio como resultado la construcción de
una perspectiva de encuentro y un horizonte de reconciliación que podría ser posible para
este territorio.
En Colombia las múltiples experiencias de construcción de paz desde abajo:
comunidades de paz, asambleas por la paz, movilizaciones sociales, procesos locales de
reconciliación, procesos campesinos, indígenas y afros, de resistencia y
autodeterminación (Hernández, 2008; Barbero Domeño, et. al. 2006); las acciones de las
mujeres en diversas regiones del país, todos en una lógica noviolenta, y la mayoría de
ellos con propuestas de perdón y reconciliación, son una prueba de los procesos y
dinámicas que desarrolla la gente para construir paz desde abajo, en contraposición a los
discursos que legitiman la guerra, generando escenarios para la reconstrucción del tejido
social.
Problemas a resolver:
1. ¿Cómo podrías aceptar, si fueras víctima de Alias “Jorge 40”, el nombramiento de
Jorge Rodrigo Tovar en la Coordinación de víctimas del Ministerio del Interior?
2. ¿Cómo podría el Presidente Duque enviar un mensaje de reconciliación, a las
víctimas de los para-militares, con el nombramiento del Doctor Jorge Rodrigo
Tovar al frente de la Coordinación de víctimas del Ministerio del Interior?
3. El general retirado Luis Mendieta, víctima de las Farc durante el conflicto interno,
aseguró que gran parte de los colombianos no están preparados para la paz y la
convivencia. “Salen críticos a objetar el nombramiento del hijo de Alias “Jorge 40”,
pero están de acuerdo con que criminales de lesa humanidad, criminales de
guerra de las FARC estén en el Congreso legislando”. Si eso piensa el General,
¿Qué se podría argumentar en favor de lo que hacen los Representantes a la
Cámara y Senadores de las F.A.R.C., hoy en día, en el Congreso de la República?
4. ¿Cómo podría el Senador Álvaro Uribe Vélez poner en práctica la recomendación
que nos hace el Apostol Pablo, en Corintios 5:18-20, cuando nos dice que
Dios nos ha dado el ministerio de la reconciliación? El apóstol nos llama
“embajadores de Cristo” para compartir el mensaje de reconciliación con los demás. ...
En la Biblia, la reconciliación con los demás acompaña la reconciliación con Dios.
5. En el Corán, 8:1, se lee: “Tengan temor de Dios y solucionen sus conflictos”.
Igualmente, en 4:114, se lee: “En la mayoría de las conversaciones secretas no
hay ningún bien, excepto las que sean para coordinar una ayuda social, hacer una
buena acción o reconciliar entre las personas. A quien lo haga anhelando
complacer a Dios, lo agraciaré con una grandiosa recompensa.”
Si pretendieras convencer al buen hombre que hay dentro del Senador Uribe, para
que se reconciliara con su prójimo, ¿Con qué herramienta lo harías, con la palabra
de Yavhé o con la del Todopoderoso Al-lah? Explica tu respuesta.
